Gilles Deleuze. El Anti-Edipo
y Mil Mesetas. Curso en Vincennes 16/11/1971
¿Qué pasa sobre el cuerpo de una sociedad? Flujos, siempre flujos, y una persona siempre es un corte de flujo. Una persona, es un punto de partida para una producción de flujos, un punto de llegada para una recepción de flujos, de flujos de todo tipo; o bien una intersección de muchos flujos.
Si una persona tiene
cabellos, esos cabellos pueden atravesar muchas etapas: el peinado de la joven
no es el mismo que el de la mujer casada, no es el mismo que el de la viuda:
hay todo un código del peinado. La persona ¿En tanto que qué lleva esos
cabellos? Se presenta típicamente como interceptora con relación a los flujos
de cabellos que van más allá, y más allá su caso y sus flujos de cabellos están
ellos mismos codificados según códigos muy diferentes: código de la viuda,
código de la joven, código de la mujer casada, etc. Finalmente ese es siempre
el problema esencial de la codificación y de la territorialización, codificar
los flujos con, y como medio fundamental: marcar a las personas, (porque las
personas están en la intersección y el corte de los flujos, las personas
existen en los puntos de corte de los flujos).
Pero, entonces, más que
para marcar a las personas -marcar a las personas es el medio aparente-, lo es
para la función más profunda, a saber: una sociedad solo le teme a una cosa: el
torrente; no le teme al vacío, no le teme a la penuria, a la rareza. Sobre
ella, sobre su cuerpo social, algo chorrea y no se sabe qué es, algo chorrea y
no está codificado, al igual que, con relación a esta sociedad, aparece como no
codificable. Algo que chorrea y que arrastra a esta sociedad en una especie de
desterritorialización, que hace disolver la tierra sobre la que se instala:
entonces es el drama. Encontramos algo que se derrumba y que no se sabe lo que
es, no responde a ningún código, rompe el campo bajo los códigos; y también es
verdad, en este sentido, para el capitalismo, que cree, desde hace mucho
tiempo, haber asegurado por siempre los simili-códigos. Es lo que se llama la
famosa potencia de recuperación en el capitalismo -se dice recuperado cada vez
que algo parece escapársele, parece pasar por debajo de esos simili-códigos;
retampona todo, añade un axioma de más y la máquina vuelve a partir; piensen en
el capitalismo del siglo XIX: ve manar un polo de flujo que es, literalmente,
el flujo, el flujo de trabajadores, el flujo del proletariado; y bien, ¿qué es
lo que fluye, lo que mana desagradablemente y arrastra nuestra tierra, a dónde
va? Los pensadores del siglo XIX tienen una reacción muy rara, principalmente
la escuela histórica francesa: es la primera en haber pensado al siglo XIX en
términos de clases, inventan la noción teórica de clases y la inventan
precisamente como una pieza esencial del código capitalista, a saber: la
legitimidad del capitalismo viene de esto: la victoria de la burguesía como
clase contra la aristocracia.
El sistema que aparece
en Saint Simon, A. Thierry, E. Quinet, es la toma de conciencia radical de la
burguesía como clase y ellos interpretan toda la historia como lucha de clases,
es la escuela histórica burguesa del siglo XIX: 1789, si, es la lucha de
clases, se enceguecen cuando ven fluir en la superficie actual del cuerpo
social, ese extraño flujo que no conocen, el flujo proletariado. No es posible
la idea de que sea una clase, no lo es en ese momento. El día en que el
capitalismo ya no pudo negar que el proletariado fuera una clase, ese día
coincidió con el momento en que, en su cabeza, encontró el momento para
recodificarlo enteramente. ¿Qué es eso que se llama la potencia de recuperación
del capitalismo?
Y es que el capitalismo
dispone de una especie de axiomática, dispone entonces de algo nuevo que no se
conocía. Y esta es, como sucede con todas las axiomáticas, una axiomática, al
límite, no saturable; lista para añadir siempre un axioma de más que hace que
todo vuelva a funcionar.
Cuando el capitalismo
ya no puede negar que el proletariado sea una clase, entonces llega a reconocer
una especie de bipolaridad de clase, bajo la influencia de las luchas obreras
en el siglo XIX, y bajo la influencia de la revolución. Ese momento es
extraordinariamente ambiguo, pues es un momento importante en la lucha revolucionaria,
pero también es un momento esencial en la recuperación capitalista: yo te
elaboro un axioma adicional, te hago los axiomas para la clase obrera y para la
potencia sindical que la representa; y la máquina capitalista vuelve a partir
chirriando, ha colmado la brecha. En otros términos, para todos los cuerpos de
una sociedad lo esencial es impedir que sobre ella, sobre sus espaldas, sobre
su cuerpo, fluyan flujos que ella no pueda codificar y a los cuales no les
pueda asignar una territorialidad.
Una sociedad puede
codificar la pobreza, la penuria, el hambre; lo que no puede codificar, es
cuándo aparece esa cosa, entonces se dice: ¡¿qué es esa gente?! Entonces, en un
primer momento, se agita el aparato represivo, si no se los puede codificar, se
intenta aniquilarlos. En un segundo momento, se intenta encontrar nuevos
axiomas que permitan, bien que mal, recodificarlos.
Un cuerpo social, se
define así: perpetuamente las cosas, los flujos chorreando sobre el, chorreando
de un polo a otro, y perpetuamente codificando; y hay flujos que escapan a los
códigos, y después hay un esfuerzo social para recuperarlos, para
axiomatizarlos, para rehacer un poco el código, a fin de darle un lugar a
flujos tan peligrosos; y todo a la vez. Hay gente joven que no responde a los
códigos, empiezan a tener un flujo de cabello que no estaba previsto, ¿qué se
hará con ellos? Se intenta recodificarlos, añadiendo un axioma, se intenta
recuperarlos, o bien hay algo más allá, que continua no dejándose codificar,
¿entonces qué?
En otros términos, el
acto fundamental de la sociedad es: codificar los flujos y tratar como enemigo
lo que, con relación a ella, se presente como un flujo no codificable, porque,
una vez más, esto pone en cuestión toda la tierra, todo el cuerpo de esta sociedad.
Digo esto de todas las
sociedades, salvo, tal vez, de la nuestra, a saber del capitalismo; si bien
acabo de hablar del capitalismo como si, a la manera de todas las otras
sociedades, codificara los flujos y no tuviera otros problemas , pero quizá he
ido demasiado rápido.
Hay una paradoja
fundamental del capitalismo como formación social: si los flujos descodificados
han sido el terror de todas las otras formaciones sociales, el capitalismo se
ha constituido históricamente sobre algo increíble, a saber, lo que era el
terror de las otras sociedades, la existencia y la realidad de flujos
descodificados y que de hecho son asunto suyo.
Si fuera verdad, esto
explicaría que el capitalismo es lo universal de toda sociedad en un sentido
muy preciso: en un sentido negativo, sería lo que todas las sociedades han
temido por encima de todo; y tenemos la impresión de que, históricamente, el
capitalismo... es lo que, de cierta manera, toda formación social intenta
conjurar, intenta constantemente evitar, ¿por qué? Porque es la ruina de todas
las otras formaciones sociales. Y la paradoja del capitalismo, es que es una
formación social que está constituida sobre la base de lo que era lo negativo
de todas las otras. Eso quiere decir que el capitalismo solo ha podido constituirse
por una conjunción, un encuentro entre flujos descodifícados de cualquier
naturaleza. Lo más temible de todas las formaciones sociales, será la base de
una formación social que deberá engullir a todas las otras. Lo que era lo
negativo de todas las formaciones ha devenido la positividad misma de nuestra
formación, eso es estremecedor.
Y ¿en qué sentido el
capitalismo se ha constituido sobre la conjunción de flujos descodifícados? El
tiene necesidad de encuentros extraordinarios a final de procesos de descodificación
de cualquier naturaleza, que se forman en el ocaso de la feudalidad. Esas
descodificaciones de cualquier naturaleza han consistido en descodificaciones
de flujos de propiedad territorial, bajo la forma de grandes propiedades
privadas; descodificación de flujos monetarios, bajo la forma del desarrollo de
la fortuna mercantil; descodificación de un flujo de trabajadores bajo la forma
de la expropiación, de la desterritorialización de siervos y pequeños
campesinos. Y eso no basta, pues si tomamos el ejemplo de Roma, de la
descodificación en la Roma decadente, estas descodificaciones aparecen
plenamente: descodificación de los flujos de propiedades bajo la forma de las
grandes propiedades privadas; descodificación de los flujos monetarios bajo la
forma de las grandes fortunas privadas; descodificación de los trabajadores con
la formación de un sub-proletariado urbano. Ahí está todo, casi todo. Los
elementos del capitalismo se encuentran reunidos, simplemente, no hay
encuentro.
¿Qué es lo que falta
para que se realice el encuentro entre los flujos descodificados del capital o
del dinero y los flujos descodificados de los trabajadores, para que se realice
el encuentro entre los flujos de capital naciente y el flujo de mano de obra
desterritorializado, literalmente, el flujo de dinero y el flujo de
trabajadores desterritorializados? En efecto, la manera como el dinero se
descodifica para devenir capital-dinero y la manera como el trabajador es
arrancado a la tierra para devenir propietario de su sola fuerza de trabajo;
estos son dos procesos completamente independientes el uno del otro, es
necesario que haya un encuentro entre los dos.
En efecto, el proceso
de descodificación del dinero para formar un capital se hace a través de las
formas embrionarias del capital comercial y del capital bancario; el flujo de
trabajo, su libre posesión de su sola fuerza de trabajo, se hace a través de
otra línea que es la de la desterritorialización del trabajador al final de la
feudalidad, y estos habrían podido muy bien no encontrarse. Lo que está en la
base del capitalismo es una conjunción de flujos descodificados y
desterritorializados. El capitalismo se ha constituido sobre la quiebra de
todos los códigos y las territorialidades sociales pre-existentes.
Si lo admitimos, ¿eso
qué representa? La máquina capitalista es propiamente demente. Una máquina
social que funciona a base de flujos descodificados, desterritorializados. Una
vez más, no es que las sociedades no hayan tenido la idea; la han tenido bajo
la forma de pánico, se trataba de impedirlo -pues esta era la inversión de
todos los códigos sociales conocidos hasta ahora-, entonces, ¿cómo puede
funcionar una sociedad que se constituye sobre el negativo de todas las
sociedades pre-existentes? Una sociedad donde lo propio es descodificar y
desterritorializar todos los flujos: flujos de producción, flujos de consumo,
¿cómo puede funcionar, bajo qué forma? quizá el capitalismo tiene otros
procedimientos diferentes a la codificación para hacerla funcionar, tal vez es
completamente diferente. Lo que quisiera, en este momento, sería refundamentar,
a cierto nivel, el problema de la relación Capitalismo-Esquizofrenia -y el
fundamento de su relación se encuentra en algo común entre el capitalismo y la
esquizofrenia; lo que tienen completamente en común, -y quizá es una comunidad
que nunca se realiza, que no toma una figura concreta-, es la comunidad de un
principio todavía abstracto, a saber, el uno como la otra no dejan de hacer
pasar, de emitir, de interceptar, de concentrar los flujos descodificados y
desterritorializados.
Esa es su profunda
identidad, y es que el capitalismo no nos vuelve esquizos al nivel de un modo
de vida, sino al nivel del proceso económico; todo eso funciona por el sistema
de la conjunción; entonces decimos la palabra, a condición de aceptar que la
palabra implica una verdadera diferencia de naturaleza con los códigos. El
capitalismo funciona como una axiomática, una axiomática de los flujos
descodificados. Todas las otras formaciones sociales han funcionado sobre la
base de un código y de una territorialización de los flujos. Y entre la máquina
capitalista que hace una axiomática de los flujos descodificados como tales o
desterritorializados, como tales, y las otras formaciones sociales, hay
verdaderamente una diferencia de naturaleza que hace que el capitalismo sea el
negativo de las otras sociedades. Ahora bien, el esquizo, a su manera, con su
caminar a tropezones, hace la misma cosa. En un sentido, es más capitalista que
el capitalista, mas proleto que el proleto: descodifica, desterritorializa los
flujos, y ahí se anuda la especie de identidad de naturaleza del capitalismo y
del esquizo.
La esquizofrenía es el
negativo de la formación capitalista. En un sentido, va más lejos, el
capitalismo funciona sobre una conjunción de flujos descodificados, con una
condición que es que al mismo tiempo que descodifica perpetuamente los flujos
de dinero, flujos de trabajo, etc., introduce, construye un nuevo tipo de
máquina, al mismo tiempo, no depués, una máquina que ya no es de codificación,
una máquina axiomática.
Así es como llegará a
ser un sistema coherente, a condición, para nosotros, de decir en que se
distingue tan profundamente una máquina axiomática de flujos descodificados de
una codificación de los flujos.
Mientras que el
esquizo, da más, ya no se deja axiomatizar, va siempre más lejos con los flujos
descodificados; si es preciso sin flujos, antes que dejarse codificar; nada de
tierra, antes que dejarse territorializar.
¿En qué relación están,
el uno con el otro? A partir de ahí se planeta el problema. Hay que estudiar
más de cerca la relación capitalismo/esquizofrenia, dándole a esta la mayor
importancia: ¿es verdad que, y en que sentido, puede definirse el capitalismo
como una máquina que funciona a base de flujos descodificados, a base de flujos
desterritorializados? ¿En qué sentido es el negativo de todas las formaciones
sociales y por eso mismo, en que sentido la esquizofrenia es el negativo del
capitalismo, y va aún más lejos en la descodificación y la
desterritorialización, y hasta dónde va, y a dónde lo conduce? ¿Hacia una nueva
tierra, hacia nada de tierra, hacia el diluvio?
Si intento enlazarlo
con los problemas de psicoanálisis, ¿en qué sentido, de qué manera -es solo un
punto de partida-, yo supongo que hay algo en común entre el capitalismo, como
estructura social, y la esquizofrenia como proceso? Algo en común hace que el
esquizo sea como el negativo del capitalismo (el mismo el negativo de todo el
resto), y ahora podemos comprender esa relación considerando los términos:
codificación de flujos, flujos descodificados y desterritorializados,
axiomática de flujos descodificados, etc. Nos falta ver en que el problema
psicoanalítico y psiquiátrico, continua preocupándonos.
Es necesario volver a
leer tres textos de Marx: en el libro I: la producción de la plusvalía, el
capítulo sobre la baja tendencial en el último libro, y, en fin, en los
"Gründisse", el capítulo sobre la automatización.
Richard Zrehen: No
he comprendido lo que has dicho a propósito de la analogía entre el capitalismo
y la esquizofrenia, cuando tu dices que el capitalismo es el negativo de las
otras sociedades y el esquizo es el negativo del capitalismo, ¿debería
comprender que el capitalismo es a las otras sociedades lo que el esquizo es al
capitalismo?, ahora bien, yo creía, al contrario, que no ibas a hacer esta
oposición. Yo creería más bien en la oposición capitalismo/otras sociedades y
esquizofrenia/otra cosa. En lugar de una analogía en tres términos, hacer una
oposición en cuatro términos.
Cyril: Richard
quiere decir oposición entre capitalismo / otras sociedades y esquizofrenía /
neurosis, por ejemplo.
Deleuze: ah, si, si,
si, si.
Definiremos el flujo en economía política, su importancia me es confirmada en
las economías actuales. Por el momento, el flujo es algo, en una sociedad, que
se desliza de un polo a otro, y que solo pasa por una persona en la medida en
que las personas son interceptores.
Intervención de un
hombre de acento gracioso.
Deleuze: Tomo un ejemplo: ustedes me dicen que en una sociedad todo
se descodifica permanentemente, pero eso no es seguro. Creo que en una sociedad
hay dos cosas, en lo que se refiere a dónde termina una sociedad, en lo que se
refiere a la muerte de una sociedad; hay siempre dos momentos que coexisten.
Toda muerte, de cierta manera, asciende -es el gran principio de Thanatos-, del
adentro y toda muerte viene del afuera; quiero decir que en toda sociedad hay
amenaza interna, y esta amenaza está representada por el peligro de flujos que
se descodifican, ¿de acuerdo?
Nunca hay primero un
flujo y después un código que viene sobre él. Los dos coexisten. ¿Cuál es el
problema? Si retomo los estudios, ya antiguos, de Levi-Strauss sobre el
matrimonio, él nos dice: lo esencial en una sociedad es la circulación y el
intercambio. El matrimonio, la alianza, eso es intercambiar, y lo importante es
que algo circula y se intercambia. Hay, entonces, un flujo de mujeres -elevar
algo al coeficiente de flujo me parece que es una operación social, la
operación social flujo; al nivel de la sociedad no hay mujeres, hay un flujo de
mujeres que remite a un código, código de cosas, de edades, de clanes, de
tribus, pero nunca hay un flujo de mujeres y después, en segundo lugar, un
código; el código y el flujo están absolutamente formados cara a cara el uno
del otro. ¿Cuál es, entonces, al nivel del matrimonio, el problema en una
sociedad primitiva? El problema es que, con relación a los flujos de mujeres,
en virtud del código, hay algo que debe pasar. Se trata de formar una especie
de sistema, no del todo como lo sugiere Levi-Strauss, no del todo como una
combinatoria lógica, sino un sistema físico con territorialidades: algo entra,
algo sale, entonces vemos como, relacionadas con el sistema físico matrimonio,
las mujeres se presentan bajo la forma de un flujo, de ese flujo; el código
social quiere decir esto: con relación a un tal flujo, algo del flujo debe
pasar, es decir manar; algo no debe pasar; y en tercer lugar -serían los tres
términos fundamentales de un código-, algo debe hacer pasar o, al contrario,
bloquear. Ejemplo, en los sistemas matrilineales, todo el mundo conoce la
importancia del tío uterino, ¿por qué? En el flujo de mujeres, lo que pasa es
el matrimonio permitido o aún prescrito.
En una sociedad así no
tiene lugar un esquizo, literalmente, nos pertenece, allá es otra cosa. Allá es
diferente. Hay un caso muy bello estudiado por P. Clastres; hay un tipo que no
sabe, no sabe con quien debe casarse, intenta el viaje de desterritorialización
para ir a ver al brujo, muy lejos. Hay un gran etnólogo inglés que se llama
Leach, su tesis consiste en decir, las cosas no funcionan como dice
Levi-Strauss, él no cree en su sistema pues nadie sabría con quien esposarse.
Leach hace un descubrimiento fundamental, lo que él llama los grupos locales,
distingue los grupos de filiación. Los grupos locales son pequeños grupos que
maquinan los matrimonios, las alianzas; ellos no las deducen de las
filiaciones. La alianza es una especie de estrategia que responde a datos
políticos. Los grupos locales son, literalmente, un grupo (perverso,
especialista en codificación) que determina para cada casta que puede pasar,
que no puede pasar, que debe estar bloqueado, que puede manar. En un sistema
matrilineal, ¿Qué está bloqueado? Lo que está bloqueado es lo que cae bajo las
reglas de prohibición del incesto. En el flujo de mujeres algo está bloqueado,
y lo bloqueado son ciertas personas que están eliminadas del flujo de mujeres
en vistas al matrimonio, con relación a tales otras personas. Al contrario, lo
que pasa, se podría decir, son los primeros incestos permitidos, los primeros
incestos legales bajo la forma del matrimonio preferencial; pero todo el mundo
sabe que los primeros incestos permitidos de hecho no son practicados, están
demasiado próximos de lo que está bloqueado. Vemos entonces como el flujo es
disyunto, algo en el flujo está bloqueado, algo pasa, hay grandes perversos que
maquinan los matrimonios, que bloquean o hacen pasar. En la historia del tío
uterino, la tía está bloqueada como imagen del incesto prohibido, bajo la forma
de la pariente complaciente, el sobrino tiene, con su tía, una relación muy
alegre, con su tío, una relación robo, pero el robo, las injurias, están
codificadas, remito a Malinowski.
Pregunta: ¿Esos grupos locales tienen poderes mágicos?
Gilles : Tienen un poder abiertamente político, recurren a la
brujería, pero no son grupos de brujería, son grupos políticos que definen la
estrategia de una ciudad con relación a otra ciudad, y de un clan con relación
a otro clan.
Todo código con
relación a un flujo implica que se impida pasar algo de ese flujo. Se
bloqueará, se dejará pasar algo: hay gentes que tienen una posición clave como
interceptor, es decir impidiendo hacer pasar, o al contrario haciendo pasar, y
cuando, enseguida, se percibe que esos personajes son tales que, según el
código, les retornan ciertas prestaciones, se comprende mejor como funciona
todo el sistema.
En todas las
sociedades, el problema siempre ha sido codificar los flujos y recodificar
aquellos que tendían a escapar -¿cuándo vacilan los códigos en las sociedades
llamadas primitivas? Esencialmente en el momento de la colonización, donde,
ahí, el código es lanzado fuera del campo bajo la presión del capitalismo;
basta ver lo que ha representado en una sociedad codificada la introducción del
dinero: hace saltar por los aires todo su circuito de flujos. En ese sentido
ellos distinguen esencialmente tres tipos de flujos: los flujos de producción
por consumir, los flujos de prestigio, objetos de prestigio y los flujos de
mujeres. Cuando se introduce el dinero es la catástrofe (ver lo que Jaulin
analiza como el etnocidio: dinero, complejo de Edipo)
Ellos intentan
relacionar el dinero con sus códigos, como tal eso solo puede ser un bien de
prestigio, no es un bien de producción o de consumo, no es una mujer, pero con
el dinero, los jóvenes de la tribu que comprenden más rápido que los ancianos,
aprovechan para apoderarse del circuito de los bienes de consumo, circuito que,
tradicionalmente en ciertas tribus, era mantenido por las mujeres. He aquí que
los jóvenes, con el dinero, se apoderan del circuito del consumo; con el dinero
que no puede ser codificado en un marco preciso; se empieza con dinero y se
termina con dinero.
D-M-D, no hay manera de
codificar esa cosa porque los flujos cualitativos son reemplazados por un flujo
de cantidad abstracta del que lo propio es la reproducción infinita de la que
el tipo es D-M-D. Ningún código puede soportar la reproducción infinita. Lo
formidable en las sociedades primitivas es que existe la deuda, pero existe
bajo la forma de bloque finito, la deuda es finita.
Entonces, en ese
sentido los flujos continúan huyendo, lo que no impide que los códigos sean
correlativos y que codifiquen los flujos; sin duda, eso se escapa por todos
lados, y al que no se deja codificar se le dirá: es un loco, se le codificará:
el loco de la ciudad, se hará un código de código.
La originalidad del
capitalismo es que ya no cuenta sobre ningún código, hay residuos de código,
pero ya nadie cree: ya no creemos en nada. El último código que ha sabido
producir el capitalismo es el fascismo: un esfuerzo para recodificar y
reterritorializar todo, aún al nivel económico, al nivel del funcionamiento del
mercado en la economía fascista; vemos ahí un esfuerzo extremo por resucitar
una especie de código que habría funcionado como código del capitalismo;
literalmente, eso solo podía durar lo que ha durado. En cuanto al capitalismo,
él es incapaz de proporcionar un código que cuadricule el conjunto del campo
social, porque sus problemas ya no se plantean en términos de código, sus
problemas son hacer una mecánica de los flujos descodificados como tales,
entonces únicamente en ese sentido, opongo el capitalismo como formación social
a todas las otras formaciones sociales conocidas.
¿Puede decirse que hay
una diferencia de naturaleza entre una codificación de flujo correspondiente a
las formaciones pre-capitalistas y una axiomática descodificada, o simplemente
una variación? Hay una diferencia radical de naturaleza. El capitalismo no
puede proporcionar ningún código.
No podemos decir que la
lucha contra un sistema sea totalmente independiente de la manera en que ese
sistema ha sido caracterizado. Es difícil considerar que la lucha del
socialismo contra el capitalismo en el siglo XIX haya sido independiente de la
teoría de la plus-valía, en cuanto que esta teoría asignaba la característica
del capitalismo.
Supongamos que el
capitalismo pueda definirse como una máquina económica excluyendo los códigos y
haciendo funcionar, cogidos en una axiomática, los flujos descodificados, esto
nos permite relacionar la situación del capitalista y la situación de la
esquizofrénica. El análisis de las mecánicas monetarias (los economistas
neocapitalistas son esquizofrénicos), al nivel mismo del análisis tiene una
influencia práctica, cuando se ve como funciona, al nivel concreto, no solo la
teoría, sino la práctica monetaria del capitalismo, su carácter esquizoide,
¿puede decirse que es totalmente indiferente para la práctica revolucionaria?
Todo lo que se hace del
lado del psicoanálisis y la psiquiatría, ¿a qué remite? El deseo, o no importa,
el inconsciente no es imaginario o simbólico, es únicamente maquínico, y hasta
tanto ustedes no alcancen la región de la máquina de deseo, mientras
permanezcan en lo imaginario, en lo estructural o en lo simbólico, ustedes no
habrán verdaderamente captado el inconsciente. El inconsciente son máquinas
que, como toda máquina, se confirman por su funcionamiento. Confirmaciones: la
pintura de Lindner obsesionada por "los niños con máquina"; enormes
niños en primer plano sosteniendo una extraña máquina, especie de pequeño
cometa y detrás de él una gran máquina técnico-social, y su pequeña máquina
está empalmada sobre la gran máquina. A esto es lo que he intentado llamar el
año anterior el inconsciente huérfano, el verdadero inconsciente, aquel que ya
no pasa por papá-mamá, aquel que pasa por las máquinas delirantes, que están en
una relación dada con las máquinas sociales. Segunda confirmación: un inglés,
Niderland, lo ha hecho ver del lado del padre de Schreber. Lo que yo reprochaba
al texto de Freud era el hecho de que el psicoanálisis era un verdadero
molinete que rompía el carácter más profundo del tipo, es decir su carácter
socio-histórico. Cuando se lee a Schreber están el gran mongol, los arios, los
judíos, etc.; y cuando se lee a Freud, ni una palabra de todo eso; es como si
ese fuera el contenido manifiesto y hubiese que buscar el contenido latente, el
eterno papá-mamá de Edipo. Todo el contenido político, político-sexual,
político-libidinal, porque en fin, cuando Schreber padre, se imagina ser un
alsaciano que defiende Alsacia contra un oficial francés, ahí hay una libido
política. A la vez sexual y político, el uno en el otro. Se sabe que Schreber
padre era muy conocido porque había inventado un sistema de educación: los
Jardines de Schreber. El había hecho un sistema de pedagogía universal. El
esquizoanálisis procederá a la inversa del psicoanálisis, en efecto, cada vez
que el sujeto cuente algo que se relacione, de cerca o de lejos, con Edipo o la
castración, el esquizo-análisis dirá: ¡tonterías!. Lo que verá como importante
es que Schreber padre inventa un sistema pedagógico de valor universal, que no
actúa sobre su pequeño, sino mundialmente: Pan-gimnasticón. Si se suprime del
delirio del hijo la dimensión político-mundial del sistema pedagógico paterno,
no se puede comprender nada. El padre no aporta una función estructural sino un
sistema político. Digo que la libido pasa por ahí, no por papá y mamá, sino por
el sistema político. En el Pan-gimnasticón hay máquinas. No hay sistema sin
máquinas, un sistema en rigor es una unidad estructural de máquinas, aún si hay
que hacer estallar al sistema para llegar hasta las máquinas. Y ¿qué son las máquinas
de Schreber? Son máquinas Sádico-Paranoicas, un tipo de máquinas delirantes.
Son sádico-paranoicas en el sentido en que se aplican a los niños, de
preferencia a los niños pequeños.
Con esas máquinas los
niños permanecen tranquilos. En ese delirio la dimensión pedagógica universal
aparece claramente: no es un delirio sobre su hijo, es un delirio sobre la
formación de una raza mejor. Schreber padre actúa sobre su hijo, no como padre,
sino como promotor libidinal de un investimento delirante del campo social. Que
el padre esté ahí para hacer pasar algo de delirio, esa ya no es, seguramente,
la función paterna, pero el padre actua aquí como agente de trasmisión con
relación a un campo que ya no es el familiar, sino que es un campo político e
histórico. Una vez más, los nombres de la historia y no el nombre del padre.
Comtesse: No
se atrapan las moscas con el vinagre, aún maquínico.
Gilles: El
sistema de Schreber padre tenía un desarrollo mundial (cinturones de buenos
modales). Era una gran máquina social y al mismo tiempo, esparcida en la
máquina social, llena de pequeñas máquinas delirantes sado-paranoicas. Entonces
en el delirio del hijo seguramente está el papá, pero ¿como interviene?
Interviene como agente de trasmisión en un investimento libidinal de un cierto
tipo de formación social. Al contrario, el drama del psicoanálisis es el eterno
familiarismo que consiste en referir la libido, y con ella toda la sexualidad,
a la máquina familiar, y se los estructuralizará, lo que no cambia nada, se
permanece en el círculo: castración simbólica, función familiar estructurante,
personajes parentales, y se continua aplastando todo el afuera. Blanchot: ¿Un
nuevo tipo de relación con el afuera?. Ahora bien, y este es el drama, el
psicoanálisis tiende a suprimir toda relación del psicoanálisis mismo, y del
sujeto que viene a hacerse analizar, con el afuera. Pretende territorializarnos
en el psicoanálisis mismo, sobre la territorialidad o la tierra más mediocre,
la más mezquina, la territorialidad edipiana, o peor sobre el diván. Vemos
entonces la relación del psicoanálisis y del capitalismo: si es verdad que en
el capitalismo los flujos se descodifican, se desterritorializan
constantemente, es decir que el capitalismo produce al esquizo como produce
dinero, toda la tentativa capitalista consiste en reinventar territorialidades
artificiales para inscribir a la gente, para volver a atarla vagamente: se
inventa cualquier cosa: HLM, casa, y la territorialización familiar. La familia
es al menos la célula social, entonces al buen hombre se lo territorializa en
familia (psiquiatría comunitaria); se reterritorializa a la gente ahí donde
todas las territorialidades son flotantes, se procede por reterritorialización
artificial, residual, imaginaria. Y el psicoanálisis hace -el psicoanálisis
clásico- de le reterritorialización familiar, sobre todo haciendo saltar todo
lo que es efectivo en el delirio, todo lo que es agresivo en el delirio, a
saber que el delirio es un sistema de investimentos político-social de todo
tipo: la libido se engancha en las determinaciones político-sociales; Schreber
no sueña sobre cuando hacerle el amor a su mamá, sueña que se hace violar como
niño alsaciano por un oficial francés, eso depende de algo más profundo que
Edipo, a saber la manera como la libido inviste las formaciones sociales, al
punto que hay que distinguir dos tipos de investimentos sociales para el deseo:
- los investimentos sociales de interés que son de tipos preconcientes, que
pasan necesariamente por las clases,
- y más profundamente, no forzosamente de acuerdo con ellos, los investimentos
inconscientes, los investimentos libidinales del deseo.
El psicoanálisis
tradicional ha encerrado los investimentos libidinales del deseo en el
triángulo familiar y el estructuralismo es la última tentativa de salvar a
Edipo en el momento en que Edipo estalla por todos lados.
La tarea del
esquizo-análisis es ver como los parientes juegan en el inconsciente como
agentes de intersección, agentes de trasmisión en un sistema de flujos de
deseo, de máquinas deseantes, y que lo que cuenta, es mi relación inconsciente
con mis máquinas deseantes. ¿Qué son mis máquinas deseantes en mi? Y por eso
mismo la relación inconsciente de esas máquinas deseantes con las grandes
máquinas sociales de las que proceden ... y entonces, no hay ninguna razón para
mantener el psicoanálisis en la tentativa de reterritorializarnos. Tomo el
ejemplo del último libro de Leclaire: hay algo que ya no va: "el acto más
fundamental en la historia del psicoanálisis ha sido un descentramiento que
consiste en pasar de la alcoba de los padres, como referente, al gabinete
analítico"; hace algún tiempo creiamos en Edipo, después en la realidad de
la seducción, no se iba lejos, porque todo el inconsciente estaba
familiarizado, abatiendo la libido sobre el papá-mamá-yo. Todo el desarrollo
del psicoanálisis se ha hecho en el sentido de la sustitución por el fantasma
en la seducción real y sustitución por la castración en Edipo. Leclaire:
"a decir verdad el desplazamiento del núcleo vivo de la coyuntura
edipiana, de la escena familiar a la escena psicoanalítica es estrictamente
correlativa de una mutación sociológica en la que se puede identificar
psicoanáliticamente el resorte al nivel de la institución familiar"
(página 30). La familia está desgastada; el inconsciente protesta y no funciona
más para hacerse triangular, afortunadamente el análisis está listo para tomar
el relevo.
La familia ya no
asegura la custodia y el ocultamiento de un real demasiado potente. Uno se
dice: ¡uf! al fin vamos a tener una relación con lo real extrafamiliar; ¡ah,
no!, dice Leclaire, pues lo que releva a la familia, lo que deviene el
guardian, el disimulador desvelador de lo potente real, es el gabinete del
analista.
Ya no te haces
triangular, edipizar en tu familia, eso ya no funciona, vendrás al divan a
hacerte triangular y edipizar, y en efecto, añade Leclaire: "sí, el diván
psicoanalítico se ha convertido en el lugar donde se desarrolla la
confrontación con lo real". La confrontación con lo real no se hace sobre
la tierra, en el movimiento de la territorialización, reterritorialización, de
la desterritorialización, se hace sobre está tierra podrida que es el diván del
analista. ¿No tiene importancia que la escena edipiana no tenga referente al
exterior del gabinete, que la castración no tenga referente fuera del gabinete
del analista? Esto solo significa que el psicoanálisis, tanto como el
capitalismo, encontrándose frente a flujos descodificados del deseo,
encontrándose frente al fenómeno esquizofrénico de la descodificación y de la
desterritorialización, eligen construir para ellos una pequeña axiomática. El
diván, tierra última del hombre europeo de hoy, su pequeña tierra en sí.
Esta situación del
psicoanálisis tiende a introducir una axiomática excluyendo todo referente,
excluyendo toda relación con el afuera cualquiera que sea, parece un movimiento
de la interioridad catastrófica en cuanto a comprender los verdaderos
investimentos del deseo. Desde el momento en que se toma como referente la
familia, ya se está perdido (el diván, última tierra que valdría y se
justificaría por sí misma). Y el afuera está comprometido desde el principio,
desde el momento en que se recorta el deseo de su doble dimensión -llamo doble
dimensión libidinal del deseo a su relación, de una parte con las máquinas
deseantes irreductibles a toda dimensión simbólica o estructural, a las
máquinas deseantes funcionales, y el problema del esquizo-análisis es saber
como funcionan esas máquinas deseantes, y llegar al nivel en que funcionan en
el inconsciente de alguien, suponiendo que se haya hecho saltar a Edipo, la
castración, etc, de otra parte, con los investimentos
sociales-políticos-cósmicos, y no es necesario decir que hay ahí una menor
desexualización que las recibidas del psicoanálisis, pues digo que el deseo,
bajo la forma sexual fundamental, solo puede ser comprendido en sus
investimentos sexuales, no llevados sobre papá-mamá, eso es secundario, sino en
tanto que llegan sobre -de una parte, sobre las máquinas deseantes, porque la
libido es la energía libre de las máquinas deseantes, y de otra parte, a través
de nuestros amores sexuales, homosexuales, heterosexuales.
Lo investido siempre
son los cortes de las dimensiones de un campo histórico, y seguramente el padre
y la madre juegan dentro de este, son agentes de comunicación de máquinas
deseantes, y de otra parte, los unos con los otros, y de otra parte, las
máquinas deseantes con las grandes máquinas deseantes.
Hacer Esquizo-análisis
es hacer tres operaciones:
Una tarea destructiva: hacer saltar las estructuras edípicas y castradoras para
llegar a una región del inconsciente donde no haya castración, etc., porque las
máquinas deseantes ignoran eso.
Una tarea positiva: que se tiene que ver y analizar funcionalmente, nada hay a
interpretar. Una máquina no se interpreta, se capta su funcionamiento o sus
fallos, el por qué de sus fallos: la picota edipiana, la picota psicoanalítica
del diván es la que introduce los fallos en las máquinas deseantes.
Tercera tarea: las máquinas deseantes solo funcionan invistiendo a las máquinas
sociales. Y aquellas son esos tipos de investimentos libidinales, distintos de
los investimentos preconcientes de interés, esos investimentos sexuales -a
través de todos los seres que amamos, todos nuestros amores, son un complejo de
desterritorializacion y de reterritorialización, no son la territorialidad seca
e histérica del diván, y a través de cada ser que amamos, lo que investimos es
un campo social, son las dimensiones de ese campo social, y los parientes son
agentes de trasmisión en el campo social- ver la carta de Jackson; la madre
negra clásica que dice a su hijo: no hagas historias, haz un buen matrimonio,
gana dinero. ¿Esta madre clásica actúa como madre y como objeto del deseo
edipiano, o actúa en tanto que trasmite un cierto investimento libidinal del
campo social, a saber el del tipo que hace un buen matrimonio? Se hace el amor,
y en el sentido estricto del término, se lo hace a través de su mujer,
inconscientemente, con un cierto número de procesos económicos, políticos,
sociales, y el amor ha sido siempre el medio por el cual la libido alcanza a
otra cosa que a la persona amada, a saber todo un corte del campo
social-histórico, finalmente siempre se hace el amor con los nombres de la
historia.
La otra madre (de Jackson)
-la que dice "toma tu fusil", de hecho las dos actúan como agentes de
trasmisión en un cierto tipo de investimento social-histórico, que de uno a
otro polo de esos investimentos ha cambiado singularmente, que en un caso se
podría decir que son investimentos reaccionarios, en el límite fascistas, en el
otro caso, es un investimento libidinal revolucionario. Nuestros amores son
como los conductos y las vías de esos investimentos que no son, una vez más, de
naturaleza familiar, sino que son de naturaleza histórico-política, y el último
problema del esquizo-análisis no es solo el estudio positivo de las máquinas
deseantes, sino el estudio positivo de la manera en que las máquinas deseantes
proceden al investimento de las máquinas sociales, sea formando los
investimentos de la libido de tipo revolucionario, sea formando los
investimentos de la libido de tipo reaccionario. El dominio del
esquizo-análisis se distingue en ese momento del dominio de la política, en el
sentido en que los investimentos políticos preconcientes son investimentos de
interés de clases que son determinables por ciertos tipos de estudios, pero que
aún no dicen nada sobre el otro tipo de investimento, a saber los investimentos
propiamente libidinales -o investimentos del deseo. Al punto que se puede
llegar a que un investimento preconciente revolucionario puede estar doblado de
un investimento libidinal de tipo fascista; lo que explica cómo se hacen los
desplazamientos de un polo a otro del delirio, cómo un delirio tiene
fundamentalmente dos polos -lo que decía muy bien Artaud: "el misterio de
todo es Heliogabalo el anarquista", porque son dos polos -no se trata
simplemente una contradicción, es la contradicción humana fundamental, a saber
el polo del investimento inconsciente de tipo fascista, y el investimento
inconsciente de tipo revolucionario. Lo que me fascina en un delirio, es la
ausencia radical de papá-mamá, salvo como agentes de trasmisión, salvo como
agentes de intersección, y ahí tienen un rol; pero al contrario la tarea del esquizo-análisis
es desarrollar en un delirio las dimensiones inconscientes del investimento
fascista y del investimento revolucionario, y hasta qué punto resbala, hasta
qué punto oscila. Ese es del dominio profundo de la libido. En la
territorialidad más reaccionaria, la más folclórica puede surgir (nunca se
sabe) un fermento revolucionario, algo esquizo, algo loco, una
desterritorialización: el problema vasco, están poblados de fascismos, pero en
otras condiciones, esas mismas minorías pueden estar determinadas, no digo que
se haga por azar, ellas pueden asegurar un rol revolucionario. Esto es
extremadamente ambiguo, no tanto al nivel del análisis político, sino al nivel
del análisis del inconsciente, ¿cómo gira?. (Mannoni: anti-psiquiatra en la
cuestión del juicio de la corte sobre Schreber ----- delirio completamente
fascista). Si la anti-psiquiatría tiene un sentido, si el esquizo-análisis
tiene un sentido, es al nivel de un análisis del inconsciente, hacer ir y
volver el delirio de su polo siempre presente, polo fascista reaccionario que
implica un cierto tipo de investimento libidinal, hacia otro polo, por duro y
lento que sea, el polo revolucionario.
Richard: ¿Por
qué únicamente dos polos?
Gilles: Se pueden hacer muchos, pero fundamentalmente hay dos grandes
tipos de investimentos, dos polos. ¿La referencia de los investimentos
libidinales, es papá-mamá, son las territorialidades y las
desterritorializaciones? Es lo que hay que encontrar en el inconsciente, sobre
todo a nivel de sus amores.
Fantasma de naturidad,
de la raza pura, movimiento de péndulo y de otra parte fantasma revolucionario
de desterritorialización. Si usted dice sobre el diván del analista que lo que
pasa, son todavía flujos, entonces de acuerdo, pero el problema que yo
plantearía es: hay tipos de flujos que pasan bajo la puerta, lo que los
psicoanalistas llaman la viscosidad de la libido, una libido demasiado viscosa
que no se deja coger en el código del psicoanálisis, entonces sí, hay
desterritorialización, pero el psicoanálisis dice: contra-indicación.
Lo que me fastidia en
el psico-análisis del lado de Lacan es el culto a la castración. La familia es
un sistema de trasmisión de los investimentos sociales de una generación a
otra, pero no pienso que el que se haga el investimento social sea un elemento
necesario, porque de todas maneras hay máquinas deseantes que, por sí mismas,
constituyen los investimentos sociales libidinales de las grandes máquinas
sociales.
Si usted dice: el loco
es alguien que permanece con sus máquinas deseantes y que no procede a
investimentos sociales, no estoy contigo. En toda locura veo un intenso
investimento de un tipo particular del campo histórico, político, social, aún
en las personas catatónicas. Eso vale tanto para el adulto como para el niño,
desde la más tierna infancia las máquinas deseantes están empalmadas sobre el
campo social.
En sí, todas las
territorialidades valen con relación al movimiento de desterritorialización,
pero hay como una especie de esquizo-análisis de las territorialidades, de sus
tipos de funcionamiento, y por funcionamiento entiendo: si las máquinas
deseantes están del lado de la gran desterritorialización, es decir del camino
del deseo más allá de las territorialidades, si desear es desterritorializarse,
es necesario decir que cada tipo de territorialidad es apta para soportar tal o
cual genero de índice maquínico: el índice maquínico es lo que, en una
territorialidad, sería apto para hacer huir en el sentido de una
desterritorialización. Entonces, tomo el ejemplo del sueño, desde el punto de
vista en que intento explicar el papel de las máquinas, es muy importante,
diferente al del psicoanálisis: cuando un avión pasa o una máquina de coser -el
sueño, es una especie de pequeña territorialidad imaginaria, el dormir o la
pesadilla son las desterritorializaciones- se puede decir que la
desterritorialización y las reterritorialidades solo existen las unas en
función de las otras, pero usted puede evaluar la fuerza de
desterritorialización posible en los índices que están sobre tal o cual
territorialidad, es decir lo que soporta del flujo que huye -huir y huyendo,
hacer huir, no a los otros, sino algo del sistema, un cabo.
Un índice maquínico en
una territorialidad es lo que mide en esa territorialidad la potencia de huir
haciendo huir los flujos, en éste aspecto no valen todas las territorialidades.
Hay territorialidades artificiales, entre más huya y más pueda huir huyendo,
más se desterritorializará.
Nuestros amores están
siempre situados sobre una territorialidad que, con relación a nosotros, nos
desterritorializan o bien nos reterritorializan. En este aspecto, hay
malentendidos en juego de investimentos que son el problema del
esquizo-análisis: en lugar de tener como referente a la familia, tiene como
referente los movimientos de desterritorialización, de reterritorialización.
Zrehen: Quiero decir que tu has empleado el término de código para
las sociedades llamadas primitivas, mientras que pienso que no es posible
pensarlas en términos de código porque la famosa marca, porque hay una marca,
que obliga a intercambiar. Porque hay deuda hay obligación de intercambio. Lo
que pasa de su sociedad a la nuestra, es la perdida de la deuda, entonces
cuando dices que el esquizo es el negativo del capitalista y que el capitalista
es el negativo de las sociedades primitivas, se encuentra que justamente lo
perdido es la castración. Esa marca principal. Tu vas al encuentro de lo que
hace el capitalismo borrando la castración. Lo excluido en el capitalismo es
esa marca inicial y lo que Marx ha intentado hacer es reintroducir la noción de
deuda. Cuando tu me propones un polo reaccionario de investimento y un polo
revolucionario, digo que tu te das ya los conceptos de
"revolucionario" y de "reaccionario" como instituidos en un
campo que no permite apreciar lo que quieres decir.
Tu empleas corte, yo
admitiría que Edipo y la castración están sobrepasados, pero el capitalismo...
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