Por Michel Onfray [1]
Leyendo a Homero, soñaba con las sirenas que fascinan a los hombres con sus voces embrujadoras y abandonan, al alba, en los prados que bordean al mar, las osamentas de los imprudentes que sucumbieron a la tentación; encontré tomando notas de Diodoro de Sicilia y Filón de Alejandria, a Pasífae enamorada de un toro divino hasta el punto de pedir al ingenioso Dédalo la fabricación de una ternera mecánica como añagaza en la que ella pudiese arrodillar para recibir la simiente taurina y conocer así la voluptuosidad de las bestias; seguí con Ovidio la metamorfosis de Tiresias, hombre transformado en mujer durante siete otoños por haber desapareado en el bosque a dos serpientes enlazadas, personaje cuya experiencia enseña cómo el placer de las mujeres es nueve veces superior en intensidad al de los hombres; he amado a Argos, el perro de Ulises, cubierto de piojos y tirado sobre el estiércol, desconsolado por la desaparición de su dueño durante dos decenios y muerto después de haberlo reconocido.
Siempre he sentido el interés más vivo por estas figuras, pues ellas expresan nítidamente desde los tiempos más antiguos el ineluctable y peligroso placer del deseo, la naturalezaradicalmente animal del placer, la irreductibilidad del cuerpo del hombre al de la mujer y, finalmente, la fidelidad como un asunto exclusivo de la memoria. Con estas cuatro certezas, modestas pero definitivas, me consolé un poco de no haber podido nunca resolver verdaderamente por mí mismo -es decir, bajo el puro ángulo masculino- cinco o seis cuestiones, especialmente las siguientes: ¿qué es una mujer?;¿qué se puede planear con el cuerpo del otro que no se sitúe trágicamente bajo el signo de la guerra, del conflicto, y que no tienda por ello a la petrificación en los modelos seculares de la pareja, del matrimonio, de la monogamia, de la procreación y de la fidelidad?; ¿adónde apuntan las semejanzas, dónde se manifiestan las desemejanzas ontológicas entre lo masculino y lo femenino;¿qué pueden y qué quieren los cuerpos del uno y de la otra?;¿las ganas de tener hijos es solamente un deseo femenino que los hombres toleran?;¿el deseo y el placer son sexuados?
Las respuestas contemporáneas a estos enigmas de siempre no cesan de recubrir las preguntas antiguas, como para mejor oscurecer los interrogantes y hacer posibles las soluciones, que no obstante necesitamos: las teorías consumistas de la seducción, el erotismo como aprobación de la vida hasta en la muerte, la sombra producida por el falo del Padre todo poderoso, el deseo instalado de manera cesariana en el inevitable registro re la falta, el rostro que surge en la luz fenomenológica, los gozos activados del falogocentrismo, la triangulación del deseo mimético, la teología negativa de Bafomet, el olor del agua bendita de los devotos de la experiencia-límite, el dispositivo pulsional disparándose al paso de las maquinas deseantes, todos estos archivos recientes, aunque agotados, apagan la voz hoy inaudible pero sin embargo genealógica de los filósofos paganos anteriores al cristianismo, en los cuales encuentro con verdadero contento una materia primitiva susceptible de ser reclamada ahora de manera oportuna. Bajo el fárrago genealógico moderno, la Antigüedad cristalina persiste para ser remontada y restaurada desde la perspectiva de una arqueología reconstructiva.
En este proyecto de regreso a lo antiguo no se trata de realizar un trabajo de exegesis semántica, ni de crítica al modo talmúdico de los textos o de las fuentes, ni de menos comentarios fisiológicos o parafrásisticos plagiados de las costumbres de la tribu universitaria, que se justifican en una retahíla interminable de bibliografías: el texto original vale parta mí como depósito de sustancias esenciales –del engrudo a veces grumoso de los paladines del ideal ascético y colectivo, pero también de la pólvora y de la dinamita de los partidarios del ideal hedonista e individualista-.
El corpus filosófico antiguo funciona de manera extremadamente activa para quien se apropia de él y aspira a una verdadera complicidad intelectual. A mi modo de ver, los pensadores griegos y latinos pertenecen más a los lectores que les piden ayuda para su vida cotidiana que a los forenses que los confiscan para realizar sus lecciones universitarias de anatomía en la atmósfera confinada de las cátedras de la corporación. A Lucrecio hay que vivirlo más que leerlo –y leerlo debe encarase únicamente desde la perspectiva de practicarlo-.
Esta Teoría del cuerpo enamorado procede, pues, del trato con los filosofos de la Antigüedad y también del trato con los autores de esa época que merodean en torno al universo de los pensadores: poetas, fabulistas médicos, historiadores, naturalistas o teólogos. Bajo el signo del bestiario filosófico elaborado tanto por Arquíloco como por Aristóteles, Eliano, Plinio, Esopo y Fedro, la platija platónica, el elefante monógamo y la abeja gregaria que permiten proponer una deconstrucción del ideal ascético, mientras que el pez masturbador cínico, el cerdo epicúreo y el erizo soltero me autorizan a descristianizar las moral desde la perspectiva de una formulación de un materialismo hedonista. En este zoo metafórico de tres zonas, los animales intervienen seis veces según los pliegues de un ritmo contrapuntístico.
Una genealogía del deseo, una lógica del placer y una política de las disposiciones permiten reflexionar, de manera entrecruzada sobre el papel de la falta, del ahorro y del instinto, el gasto y el contrato en la línea del materialismo hedonista. El conjunto brinda menos una respuesta precisa a las preguntas que siempre me he planteado sobre las mujeres que una tentativa de resolver de manera sosegada el problema de la posible relación entre los sexos. ¿Cómo hablarse para entenderse, encararse sin desfigurarse el rostro, mirarse para quizás tocarse, aprehenderse sin tratarse con dureza? ¿De qué manera amar sin renunciar a la libertad, a la autonomía, a la independencia –y tratando de preservar siempre los mismos valores en el otro-? ¿Se puede conjurar y desmovilizar la lucha y la guerra en provecho de empresas más dulces y más gozosas? ¿Cómo impedir la relación sexuada que sucumbe a la atracción de la violencia?
Para poner un nombre a esta intersubjetividad libertaria cuyo acto inaugural encuentro nítidamente formulado en Lucrecio, me gustaría poder recurrir sin ambigüedad al concepto moderno de libertinaje. Pero actualmente el lastre de la aceptación trivial pesa demasiado sobre esta noción para que pueda utilizarla reivindicado sólo mi inquietud por la etimología. De otro modo este libro habría podido titularse Tratado de libertinaje. Pues el libertino, en el primer sentido del término, designa al libertino que no pone nada por encima de su libertad. Nunca reconoce ninguna autoridad susceptible de guiarle, ni en el terreno de la religión, ni en el de las costumbres. Vive siempre según los principios de una moral autónoma lo menos apoyada posible en la dominante de la época y de la civilización en la que se mueve. Ni los dioses ni los reyes consiguen sujetarlo –menos aún, pues uno o una compañera en una historia amorosa, sensual, sexual o lúdica-. Así, siguiendo el espíritu de la palabra, el libertinaje –ese arte de ser uno mismo en la relación con el otro- encuentra singularmente su primera forma en el materialismo hedonista epicúreo, y más precisamente en el gran poema de Lucrecio De la naturaleza de las cosas.
El primer paso de mi andadura supone la deconstrucción del ideal ascético: para llevarlo a cabo, trataremos de acabar con los principios de la lógica renunciante que tradicionalmente relacionan el deseo y la falta para después definir la felicidad como lo completo o como la realización en, por y para el prójimo; evitaremos sacrificar la idea que la pareja fusionada propone la fórmula ideal de esta hipotética cima ontológica; casaremos de oponer encarecidamente el cuerpo y el alma, pues este dualismo, que ha resultado un arma de guerra temible en manos de los amantes de la autoflagelación, organiza y legitima esa moral moralizadora articulada sobre una positividad espiritual y una negatividad carnal; renunciaremos a asociar hasta la confusión el amor, la procreación, la sexualidad, la monogamia, la fidelidad y la cohabitación; recusaremos la opción judeocristiana que amalgama lo femenino, el pecado, la falta, la culpabilidad y la expiación; se estigmatizará la convivencia entre el monoteísmo, la misoginia y el orden falocrático; fustigaremos las técnicas de autodesprecio puestas en circulación por las ideologías pitagóricas, platónicas y cristianas –continencia, virginidad, renuncia y matrimonio-, sobre cuyo espíritu se ha erigido nuestra civilización; subvertiremos la familia, esa célula básica primitiva de la política estructuralmente apoyada en ella. Varios siglos de judeocristianismo pueden comprenderse así y luego ser anulados.
Mi segundo paso, afirmativo, propone una alternativa al orden dominante gracias a la formulación de un materialismo hedonista: elaboraremos una teoría atomista del deseo como lógica de los flujos que llaman la expansión y necesitan para ello una hidráulica catártica; secularizaremos la carne, desacralizaremos el cuerpo y definiremos el alma como una de las mil modalidades de la materia; propondremos un epicureísmo abierto, lúdico, gozoso, dinámico y poético a partir de los posibles esbozados y ofrecidos por el epicureísmo cerrado, ascético, austero, estático, y autobiográfico del fundador; precisaremos las modalidades de un libertinaje solar y un eros ligero; se invitará a una metafísica del instante presente y del puro goce de existir; tenderemos a un nomadismo de solteros promoviendo a una opción de cíclopes; reactivaremos la teoría del contrato pragmático, utilitarista, deseable y dominado por la voluntad de disfrutar mutuamente; propondremos una opción radicalmente igualitaria entre los sexos y la formulación de un feminismo libertario; reivindicaremos una autentica aspiración a la esterilidad y una práctica de las leyes de la hospitalidad redoblada por una permanente invención de sí; desembocaremos así en una verdadera estética pagana de la existencia. Algunos siglos de judeocristianismo pueden encararse de esta forma y ser rebasados.
Instalada resueltamente en las comarcas antiguas, en guerra contra el modelo ético dominante, mi propuesta reanuda sin ambages el trato con el proyecto de todas las escuelas helenísticas: hacer posible la vida filosófica. Y para ello, ha de quererse abiertamente el fin de la vida mutilada, fragmentada, explotada y dispersada que fabrica nuestra civilización alienante, apoyada en el dinero, la producción, el trabajo y el dominio. La filosofía puede contribuir a este proyecto radical. Mejor aún: debe. En primer lugar, tiene que dejar de contenerse, como lo hace desde hace tiempo, con problematizar, escribir la historia de los problemas y seguir al dedillo la odisea de las querellas, cuando ganaría convirtiéndose claramente en la disciplina de las soluciones, las respuestas y las propuestas.
Por mi parte, no me satisface una filosofía de pura búsqueda que consagra lo esencial de su tiempo y de su energía a reclamar las condiciones de posibilidad, a examinar los zócalos epistémicos sobre los cuales se pueden plantear las cuestiones. Prefiero considerar, en el otro extremo de la cadena reflexiva, la suma de las afirmaciones y de las soluciones útiles para vivir una existencia lanzada a toda velocidad entre dos nadas. La opción teorética produce pensamientos autistas y solipsistas, sistemas y visiones del mundo emparentados con esos puros juegos de lenguaje que están destinados a los especialistas, reservados a los técnicos o confinados en los laboratorios. En el terreno filosófico me interesan prioritariamente los que encuentran más que los que buscan –y siempre he preferido un pequeño hallazgo existencialmente útil que una gran indagación filosófica inútil para la vida cotidiana-. Una anécdota y dos líneas extraídas del corpus cínico me llevan siempre más lejos intelectual y concretamente que las obras completas del conjunto de las producciones del idealismo alemán.
Así pues, tengo nostalgia de la filosofía antigua, de su espíritu, de sus maneras, de sus métodos y de sus presupuestos. La figura de Sócrates ilumina los siglos que siguen a su suicidio inducido, permitiéndonos la acuñación de una forma filosófica inolvidable: la existencia y el pensamiento confundidos, la vida y la visión del mundo imbricados, lo cotidiano y lo esencial mutuamente alimentados. Lejos del profesor de filosofía, del espulgador de textos, del productor de tesis doctorales, del crítico profesional, el filósofo define en primer lugar al individuo que se ejercita en la vida filosófica y que trata de insuflar en los pormenores de su práctica el máximo de fuerzas que alimentan su teoría –y viceversa-. El filósofo se propone la perpetua experimentación de sus ideas y no se pronuncia por ninguna tesis sin haberla deducido de sus propias observaciones.
No hay ninguna necesidad, para ello, de escribir libros, de producir textos, ya que sólo importa la fabricación de una vida que esté conforme con las producciones existenciales que la sostienen. Si la producción de obras contribuye a caso a la estilización de la existencia ¿por qué no? Entonces el escrito formulará las reglas, los medios y las ocasiones para llevar una vida buena, una vida mejor, para ampliar nuestra biografía. La vida filosófica nos obliga a intentar poner en conformidad –no forzosamente con éxito- los propósitos teóricos con los comportamientos prácticos. El verbo apunta a la carne, la palabra tiende a la obra activa, el pensamiento contribuye a la actitud; paralelamente, la carne apunta al verbo, la obra activa tiende a la palabra, la actitud contribuye al pensamiento. Nada esencial se efectúa fuera de este perpetuo movimiento de ida i vuelta entre vivir y filosofar.
Los pensadores de la Antigüedad distinguen entre el sabio y el filósofo según la posición ocupada por cada cual en la travesía de la ascesis existencial: sólo el primero alcanza su objetivo después de haber puesto en conformidad su ideal de existencia sublimada y su inscripción en el mundo trivial; el segundo trabaja, obra y camina hacia ese apogeo ontológico que necesita un constante esfuerzo, una perpetua tensión. El sabio deja tras de sí al filósofo como si fuera una piel antigua, de un antiguo mudo e inútil aunque testigo del trabajo de necesaria autorregeneración, el filósofo aspira al estatuto del sabio y a la serenidad de una vida trasfigurada. Todas las fuerzas movilizadas por el impetrante durante los largos años de experimentación –pitagórica, socrática, cínica, cirenaica, estoica, epicúrea, escéptica, etcétera- se aflojan cuando el esfuerzo se disuelve en el sosiego, la paz del alma, la ataraxia y la calma realizadas. La sabiduría procura un objetivo a nuestra época de nihilismo generalizado, y la filosofía, una vía creadora de potencialidades magníficas para alcanzarlo.
Así pues, el filósofo actúa como médico del alma, como terapeuta, como farmacéutico. Trata y disipa las enfermedades, cura y conjura los trastornos, instaura la salud y despacha los miasmas patógenos. La vida filosófica se convierte en alternativa a la vida mutilada tras la sola decisión de seguir un tratamiento: cambiar la vida, modificar sus líneas de fuerza, construirla según los principios de una arquitectura deudora de un estilo propio. Lo cotidiano fragmentado, reventado e incoherente genera dolores, sufrimientos y penas que atormentan los cuerpos y destruyen la carnes. Entre las almas cascadas, rotas, pulverizadas y los cuerpos medicalizados, psicoanalizados, intoxicados; entre los espíritus frágiles, vacilantes, enclenques y las carnes angustiadas, gangrenosas, putrefactas, la filosofía ofrece la tangente de un camino que conduce al apaciguamiento.
Después de haber escrito un libro sobre la terapia cínica, y antes de publicar otro sobre las hipótesis y el método cirenaico, deseaba examinar las potencialidades del epicureísmo antiguo sin repetir los lugares comunes doctrinarios y ortodoxos sobre el tema. Por esto he leído y releído para este libro muchos textos, canónicos o no, escritos entre el sigo de Homero y el de San Agustín, a fin de tratar de aportar mi respuesta a algunas de las cuestiones: ¿cómo se puede ser epicúreo hoy, generalmente, pero también en el terreno más particular de las relaciones sexuadas y de los cuerpos enamorados? ¿De qué manera podemos leer a Epicuro, a sus predecesores y a sus seguidores materialistas hedonistas? ¿Cómo visitar el jardín en compañía de los poetas elegíacos con el designio de combatir el platonismo ardiente reciclado por teólogos cristianos?
La doctrina del fundador desemboca necesariamente -con ayuda de su débil fisiología y frágil cuerpo- ene ese epicureísmo ascético que celebra la ética de la renuncia; mientras que, viviendo todavía el Maestro, ciertos discípulos ya se apoyaban menos en la letra que en su espíritu y proponían un epicureísmo hedonista al que podemos apelar. El corpus mismo de las cartas y de las sentencias de Epicuro no excluye una filosofía del placer, en ciertos aspectos muy cercana a una escuela cirenaica que la inspira en muchos puntos. La tradicional oposición entre los placeres cinéticos (en movimiento) de los filósofos de Cirene y los placeres estáticos (en reposo) de Epicuro no basta para cavar un foso infranqueable entre las dos escuelas. Me gustaría en esta obra intentar mostrar por el contrario si íntimo parentesco.
Acumulando las notas correspondientes a las cuestiones de etimología, descubrí con estupefacción una extraña noticia sobre el nombre mismo de Epicuro. Obviamente, nunca he encontrado esta información en ninguna de las numerosas obras consagradas al fundador del jardín por los especialistas universitarios de la cuestión. Y sin embargo, hojeando el Littré para verificar que en él se desaprueba lo epicúreo tanto como en el Bescherelle, quedé pasmado con una entrada del patronímico del filósofo. Más allá de mí asombro por constatar que tras años de frecuentar mi diccionario predilecto aún no había notado que se podía encontrar un puñado ínfimo y arbitrario de nombres propios, aprendí que la etimología de Epicuro señala un parentesco con el socorro.
Una consulta en el Baily nos permite confirmar que epikouros caracteriza al individuo que aporta el socorro. Siguen informaciones más amplias: el término sirve igualmente para definir a aquel que en la guerra atiende a las necesidades de alimentación, y también a la persona que sabe y puede preservara a alguien de algo. Se menciona igualmente las epikouria, tropas de socorro y refuerzo, luego los epikourios, que califican a los individuos aptos para portar socorro y ayuda –en las tropas auxiliares, por ejemplo. En todos los casos, en tiempos de paz o en tiempos de guerra, en tiempos felices o en tiempos aciagos, el epicúreo encausa el consuelo, lleva consigo los medios de todos los sustentos, transmite las fuerzas necesarias para reconstituir las energías que están en peligro. ¿Se puede expresar mejor la tarea y el destino saludable del proyecto epicúreo?
De ahí mi certeza, una vez cerrado el diccionario, de la necesidad de buscar más lejos, de cavar más profundo a fin de proponer una lectura más objetiva del epicureísmo antiguo: en el cruce del materialismo de los orígenes y del hedonismo cirenaico, a medio camino de la violenta desmitificación cínica y el proyecto estético elegíaco de vida filosófica, el pensamiento intempestivo e inactual de Epicuro nos autoriza a reflexionar sobre las posibilidades de un libertinaje contemporáneo que permita un arte de vivir y de amar son sacrificar la autonomía ni la independencia. En las antípodas de una filosofía del deseo, los materialistas hedonistas formulan una fisiología del placer, al mismo tiempo que una erótica alternativa a las incitaciones nocturnas del judeocristianismo.
Finalmente, la invitación epicúrea se redobla por una feliz llamada a resguardar nuestra vida, a no exponerla a la vista de los contemporáneos siempre dispuestos a criticar, juzgar, culpar y condenar en virtud de la moralina que les obstruye y amenaza siempre desbordantes. La vida filosófica se vive entre dos individuos, se conduce al abrigo de las miradas indiscretas, en el silencio de las promesas que cada cual puede y debe hacerse. Lejos de lo que constituye las pasiones fútiles de la mayoría –la búsqueda desenfrenada de honores, dinero, poder, posesión y riquezas-, la terapia materialista propone una ascesis, un auténtico despojamiento de los pesare4s inútiles y vanos en provecho de la única riqueza que hay: la libertad. Con el cuerpo del otro, y a pesar de las tensiones patéticas, el epicureísmo hedonista autoriza la celebración de las soberanías realizadas o recobradas.
[1] ONFRAY, Michel. Teoría del cuerpo enamorado Por una erótica solar. Valencia: Pre-textos, 2008, P: 23-33.
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