La sociedad punitiva. Curso en el College de France

"En estas trece clases sobre la "sociedad punitiva", dictadas en el Collège de France durante el primer trimestre de 1973, Michel Foucault examina el modo en que se forjaron las relaciones de la justicia y la verdad que presiden el derecho penal moderno y se interroga acerca de lo que las liga a la aparición de un nuevo régimen punitivo que aún domina la sociedad contemporánea. Este curso, que propone una hermenéutica esencial para comprender la obra Vigilar y castigar de 1975, vincula economía política y genealogía de la moral para describir el surgimiento de una nueva forma de poder —la forma-salario y la forma-prisión, indivisibles— y la organización de una sociedad panóptica que somete la totalidad del tiempo de la vida a los ciclos de producción capitalista. De este modo, se despliega mucho más allá del sistema carcelario y abarca el conjunto de la sociedad de economía capitalista, en cuyo seno se inventa una gestión particular de la multiplicidad de los ilegalismos y su imbricación. La presente obra trabaja un material histórico inédito hasta el momento, que concierne a la economía política clásica, los cuáqueros y otros grupos disidentes ingleses —cuyo discurso introduce lo penitenciario en lo penal—, su filantropía y, luego, la moralización del tiempo obrero. Con su crítica de Hobbes, Foucault, en el apogeo de uno de sus períodos más militantes en lo referido a las cuestiones penales, presenta un análisis de la guerra civil, que no es la guerra de todos contra todos, sino una "matriz general" que permite comprender el funcionamiento de la estrategia penal, cuyo blanco no es tanto el criminal como el enemigo interno. La sociedad punitiva, con una tesis radical y comprometida, se sitúa entre los grandes textos que cuentan la historia del capitalismo" Traducción: Horacio Pons Ficha catalográfica Colección: Sociología Formato: 16 x 23 cm., 406 pp. Primera edición: 2016 Última edición: 2016 Nota sustraída de la página del Fondo de Cultura Económica de Argentina.

Para una refundación de las prácticas sociales

 Félix Guattari

La rutina de la vida diaria y la banalidad del mundo tal como nos lo presentan los medios de comunicación, nos rodean de una atmósfera reconfortante en la que todo deja de tener verdadera importancia. Nos tapamos los ojos; nos obligamos a no pensar en el paso de nuestros tiempos, que velozmente deja atrás nuestro pasado conocido, que borra formas de ser y de vivir que aún están frescas en nuestra  mente  y  emplasta  nuestro  futuro  en  un  horizonte  opaco  cargado  de densas nubes y miasmas. Dependemos aún más que nunca de la garantía de que nada está asegurado. La desintegración de una de ellas ha desestabilizado el equilibrio de las dos "superpotencias" de ayer, que durante tanto tiempo se apuntalaron la una a la otra. Los países de la antigua Unión Soviética y de Europa del este se han visto arrastradas a un drama sin solución aparente. Los Estados Unidos, por su parte, no se han salvado de las violentas turbulencias de la civilización, como hemos visto en Los Ángeles. Los países del Tercer Mundo aún no se han sacudido la parálisis de encima: África, en especial, está estancada en un atroz tiempo muerto. Los desastres ecológicos, el hambre, el desempleo, el aumento del racismo y la xenofobia plagan, como tantas otras amenazas este fin de milenio. Al mismo tiempo, la ciencia y la tecnología han evolucionado a una extrema velocidad, facilitando al hombre los medios para resolver prácticamente todos sus problemas materiales. Pero la humanidad no ha sacado partido de estos medios,  y  sigue  perpleja,  impotente  ante  los  retos  a  los  que  se  enfrenta. Contribuye pasivamente a la contaminación del agua y del aire, a la destrucción de los  bosques, al cambio  climático,  a  la  desaparición  de  una  gran  cantidad  de especies, al empobrecimiento del capital genético de la biosfera, a la destrucción de los paisajes naturales, a la asfixia en que viven sus ciudades y al progresivo abandono de los valores culturales y de las referencias morales acerca de la solidaridad y la fraternidad... La humanidad parece haber perdido la cabeza o, más específicamente, la cabeza ya no trabaja en sintonía con el cuerpo. ¿Cómo puede la humanidad encontrar la brújula para reorientarse dentro de una modernidad cuya complejidad le sobrecoge?

Meditar sobre esta complejidad, renunciar, en particular, al enfoque reductivo del cientificismo cuando lo que hace falta es cuestionar sus prejuicios e intereses a corto  plazo: esta es la  perspectiva  necesaria  para  entrar  en  esa  era  que  he definido como "post-media", en un momento en el que todas las grandes revoluciones contemporáneas, positivas y negativas están siendo juzgadas de acuerdo con la información que se filtra por la industria de los medios de masas, que retiene sólo una descripción del evento [le petit coté événementiel] y nunca plantea lo que está en juego en toda su complejidad.

Es cierto que es difícil conseguir que las personas salgan de sí mismas, se olviden de sus preocupaciones más inmediatas y reflexionen sobre el presente y el futuro del mundo. Le faltan motivaciones colectivas para hacerlo. Casi todos los medios antiguos de comunicación, de reflexión y de diálogo se han disuelto en favor de un individualismo y una soledad a menudo equiparables a ansiedad y neurosis. Por eso yo abogo por la invención -bajo los auspicios de una nueva confluencia de la ecología medioambiental, la ecología social y la ecología mental- de un nuevo montaje colectivo de enunciados en lo que se refiere a la familia, al colegio, al barrio, etc...

El  funcionamiento  de  los  medios  de  masas  actuales,  y  de  la  televisión  en particular, es contraria a esta perspectiva. El telespectador permanece pasivo frente a la pantalla, preso de una relación semihipnótica, aislado del otro, vacío de consciencia de responsabilidad.

Sin embargo, esta situación no ha de durar indefinidamente. La evolución tecnológica introducirá nuevas posibilidades de interacción entre el medio y su usuario y entre los usuarios mismos. La confluencia de la pantalla audiovisual, la pantalla telemática y la pantalla de ordenador podría llevar a una auténtica revigorización de una inteligencia y una sensibilidad colectivas. La ecuación que rige actualmente (medios=pasividad) puede desaparecer más rápidamente de lo que pensamos. Evidentemente, no podemos esperar un milagro de estas tecnologías: todo dependerá, en último instancia, de la capacidad de los grupos de gente para hacerse con ellos y aplicarlos a fines apropiados.

La    constitución   de    grandes    mercados    económicos   y    espacios    políticos homogéneos, del tipo en que se están convirtiendo Europa y occidente, tendrá, de modo similar, un impacto en nuestra forma de ver el mundo. Pero estos factores gravitan en direcciones opuestas, de tal modo que el resultado dependerá de la evolución de las relaciones de poder entre los distintos grupos sociales, que, debemos tener en cuenta, aún no se han definido. A medida que se acentúa el antagonismo industrial y económico entre los Estados Unidos, Japón y Europa, la disminución en los costes de producción, la evolución de la productividad y la conquista del "mercado de valores" serán objetivos cada vez más elevados, que producirán un aumento en el desempleo estructural y un dualismo social cada vez más acentuado en las ciudadelas capitalistas. Esto sin mencionar su ruptura con el Tercer Mundo, que dará un giro cada vez más violento y trágico como consecuencia del crecimiento de la población.

Por  otra  parte,  el  asentamiento  de  estos  grandes  ejes  de  poder  sin  duda contribuirá  a  que  se   instituya   una   regulación   -podríamos   llamarla   "orden planetario"- de naturaleza geopolítica y ecológica. Al favorecer la aplicación de grandes cantidades de recursos para fines de investigación o programas humanitarios y ecológicos, la presencia de estos ejes podría desempeñar un papel determinante en el futuro de la humanidad. Pero a la vez sería inmoral y poco realista aceptar que la actual, casi maniquea división entre ricos y pobres, débiles y     poderosos,    crecerá     indefinidamente.          Desgraciadamente                                    fue   desde    esta perspectiva desde la que, sin duda sin darse cuenta, los firmantes del llamado Heidelberg Appeal (presentado en la conferencia de Río) promulgaron la idea de que todas las decisiones fundamentales de la humanidad en cuestión de ecología deben depender de las iniciativas de las élites científicas (véase, en Le Monde Diplomatique, la editorial de Ignacio Ramonet, de julio de 1992, y el artículo de Jean-Marc  Lévy-Leblond,  de  agosto  de  1992).  Este  es  el  resultado  de  una increíble miopía cientificista. En efecto, ¿Cómo podemos no darnos cuenta de que una parte esencial de los riesgos ecológicos que corre el planeta surgen de esa división en la subjetividad colectiva entre ricos y pobres? Los científicos deben encontrar  su  lugar  dentro  de  una  nueva  democracia  internacional  que  ellos mismos deben promover. ¡Y con esto no pretendo avivar ese mito del científico omnipotente que les impulsa por el camino!

¿Cómo podemos volver  a  conectar  la  cabeza  y  el  cuerpo?  ¿Cómo  podemos combinar la ciencia y la tecnología con los valores humanos? ¿Cómo podemos ponernos   de  acuerdo sobre  proyectos          comunes                  respetando a      la  vez         la singularidad de las posturas individuales? En el actual clima de impasividad, ¿con qué medios       podemos             provocar     un  despertar       de          las     masas,            un                nuevo renacimiento? ¿Será el temor a una catástrofe provocación suficiente? Los accidentes  ecológicos  como  el  de  Chernobyl,  sin  duda  han  provocado  una reacción de la opinión pública. Pero no es sólo cuestión de blandir amenazas; es necesario avanzar hacia logros de orden práctico. También hay que tener en cuenta que el miedo en sí puede ejercer poder de fascinación. El presentimiento de una catástrofe puede despertar el deseo subconsciente de que ésta se produzca, el anhelo de la nada, el instinto de destruir. Fue así como durante el nazismo las masas de alemanes vivieron atrapadas en la fantasía del fin del mundo asociada a una redención mítica de la humanidad. El énfasis debe estar, sobre  todo,  en  la  reconstrucción  de  un  diálogo  colectivo  capaz  de  producir prácticas  innovadoras.  Sin  un  cambio  de  mentalidad,  sin  entrar  en  la  era postmedia, no puede haber un control duradero del entorno. Sin embargo, sin modificaciones en el entorno social y material, no puede haber un cambio en las mentalidades. Nos encontramos ante un círculo que me lleva a postular la necesidad de fundar una "ecosofía" que enlace la ecología medioambiental con la ecología social y mental.

Desde esta perspectiva ecosófica, no se plantearía la posibilidad de reconstruir una ideología hegemónica, como lo fueron las principales religiones y el marxismo. Es absurdo, por ejemplo, que el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial defiendan la propagación de un único modelo de crecimiento para el tercer mundo. África,         América              Latina           y     Asia    deben               poder         seguir   diferentes               caminos socioculturales hacia el desarrollo.

El  mercado  mundial  no  tiene  que  dirigir  la  producción  de  todos  los  grupos humanos en nombre del crecimiento universal. El crecimiento capitalista no deja de ser puramente cuantitativo, mientras que un crecimiento complejo se ocuparía esencialmente de lo cualitativo. No es ni la hegemonía del Estado (como aparece en el socialismo burocrático) ni la del mercado mundial (bajo la bandera de las ideologías neo liberales) la que debe dictar el futuro de las actividades humanas y sus objetivos esenciales. Es, por tanto, necesario poner en marcha un diálogo planetario y promover una nueva ética de la diferencia que sustituya los poderes capitalistas actuales por una política basada en los deseos de las personas. Pero, ¿no nos llevaría esto al caos? A esta pregunta mi respuesta sería que la trascendencia del poder ya lleva, en todo caso, al caos, como demuestra la crisis actual. ¡En todo caso, el caos democrático es mejor que el caos producto del autoritarismo!

Ni el individuo ni el grupo pueden evitar un salto existencial al caos. Esto es lo que hacemos cada noche al vagar al mundo de los sueños. La pregunta fundamental es saber qué ganamos con este salto: ¿un sentimiento de desastre o el descubrimiento de nuevos contornos de lo posible? ¿Quién controla el caos capitalista actual? ¡El mercado de valores, las multinacionales y, en menor grado, los poderes del Estado! ¡En su mayor parte, organizaciones descerebradas! La existencia         de       un                     mercado mundial     es             sin   duda            indispensable   para    la estructuración de las relaciones económicas internacionales. Pero no podemos esperar que este mercado milagrosamente regule el intercambio entre seres humanos en este planeta. El mercado inmobiliario contribuye al desorden en nuestras ciudades. El mercado del arte pervierte la creación estética. Es por tanto de  esencial  importancia  que,  junto  con  el  mercado  capitalista,  aparezcan mercados territorializados que dependan del apoyo de formaciones substanciales, que reafirmen su modelo de valorización. Del caos capitalista debe surgir lo que yo llamo los "imanes" de valores: valores diversos, heterogéneos y disensuales [dissensuelle].

Los marxistas basaron el movimiento histórico en la necesidad de una progresión dialéctica fundamental de la lucha de clases. Los economistas liberales confían ciegamente en que el mercado libre resolverá las tensiones y las diferencias y dará lugar al mejor de los mundos. Y sin embargo, los hechos confirman (si es que hacen falta pruebas) que el progreso no está mecánica ni dialécticamente relacionado con la lucha de clases, con el desarrollo de la ciencia y la tecnología, con  el  crecimiento  económico  ni  con  el  mercado  libre...  Crecimiento  no  es sinónimo de progreso, como demuestra cruelmente el bárbaro resurgir de enfrentamientos sociales y urbanos, de conflictos interraciales y tensiones económicas mundiales.

El progreso social y moral no se puede disociar de las prácticas colectivas e individuales que le anteceden. El nazismo y el fascismo no fueron males temporales, no fueron accidentes históricos que con el tiempo se superaron. Constituyen  potencialidades  que  siempre  están  presentes;  siguen  poblando nuestro universo virtual: el estalinismo de los gulags, el despotismo maoísta, todo esto puede reaparecer mañana en nuevos contextos. Un microfascismo de varias caras prolifera en nuestras sociedades y se manifiesta en el racismo, la xenofobia, la fiebre del fundamentalismo religioso, el militarismo, la opresión de la mujer. La historia no garantiza el tránsito irreversible por las "fronteras progresivas". Sólo las prácticas humanas -el voluntarismo colectivo- pueden protegernos de caer en aún peores barbaridades. En este sentido, sería completamente ilusorio ponernos en manos de los imperativos formales para la defensa de los "derechos del hombre" o de los "derechos de las gentes". Los derechos no los garantiza una autoridaddivina, dependen de la vitalidad de las instituciones y formaciones de poder que alimentan su existencia.

Una condición fundamental para conseguir fomentar con éxito una nueva conciencia planetaria se apoyaría, por tanto, en nuestra capacidad colectiva para la creación de sistemas de valores que se escapen de la laminación moral, psicológica y social de la valorización capitalista, que sólo está enfocada al beneficio económico. La alegría de vivir, la solidaridad y la compasión hacia otros son sentimientos que están al borde de la extinción y deben ser protegidos, reavivados e impulsados en nuevas direcciones. Los valores éticos y estéticos no nacen de los imperativos ni de los códigos trascendentales. Exigen una participación existencial basada en una inmanencia que debe reconquistarse continuamente. ¿Cómo creamos o expandimos un universo de valores de estas características? Desde luego no renunciando a las lecciones morales.

El poder de sugestión de la teoría de la información ha contribuido a ocultar la importancia de las dimensiones enunciativas de la comunicación. Nos lleva a olvidarnos de que, para que un mensaje tenga significado, debe ser recibido, no sólo transmitido. La información no se puede reducir a sus manifestaciones objetivas, es esencialmente, la producción de subjetividad, el proceso en que los universos incorpóreos adquieren consistencia [prise de consistance]. Estos elementos no pueden ser reducidos a un análisis en términos de improbabilidad ni calculados sobre la base de las elecciones binarias. La verdad de la información hace referencia a un acontecimiento existencial que tiene lugar dentro de quienes la reciben. Su registro no es de datos exactos, sino de la importancia de un problema, de la consistencia de un universo de valores. La actual crisis de los medios y la entrada en una era postmedia son los síntomas de una crisis mucho más profunda.

Lo que quiero subrayar es el carácter fundamentalmente pluralista, plurinuclear y heterogéneo de la subjetividad contemporánea, a pesar de la homogeneización a la que está sometida por parte de los medios de masas. En este sentido, una persona ya constituye un "colectivo" de componentes heterogéneos. Un fenómeno subjetivo hace referencia a territorios personales (el cuerpo, el ser) pero, al mismo tiempo, a territorios colectivos (la familia, la comunidad, el grupo étnico). Y a eso deben añadírsele todos los procesos de subjetivación encarnados en el habla, la escritura, la informática y la tecnología.

En las sociedades precapitalistas, la iniciación a las cosas de la vida y a los misterios del mundo se transmitía a través de las relaciones entre miembros de la familia, de la misma generación, de clanes, de gremios, a través de relaciones rituales, etc... Este tipo de intercambio directo entre individuos se ha ido haciendo cada vez menos frecuente. La subjetividad se forja a través de mediaciones múltiples, mientras que las relaciones individuales entre generaciones, sexos y grupos afines se han debilitado. Por ejemplo, el papel desempeñado por los abuelos como fuente de memoria intergeneracional para los niños en muchos casos ha desaparecido. El niño se desarrolla a la sombra de la televisión, de los juegos de ordenador, de las telecomunicaciones, de los cómics... Esta naciendo una nueva soledad de la máquina que, sin estar exenta de mérito, debe transformarse continuamente para adaptarse a los renovados patrones sociales. Más que de relaciones de oposición se trata de forjar un enramado polifónico entre el  individuo  y  lo  social.  Aún  está  por  componer  de  este  modo  una  música subjetiva.

La nueva conciencia planetaria deberá replantearse el maquinismo. A menudo seguimos considerando la máquina y el espíritu humano como términos opuestos. Algunos filósofos mantienen que la tecnología moderna nos ha cerrado el acceso a nuestros cimientos ontológicos, a nuestro ser primordial. ¿Y si, por el contrario, una vuelta al espíritu y a los valores humanos fuera de la mano de una nueva alianza con las máquinas?

Los biólogos asocian la vida con un nuevo enfoque al maquinismo relacionado con la célula y los órganos del cuerpo, los lingüistas, los matemáticos y los sociólogos exploran otras modalidades de maquinismo. Ampliando así el concepto de máquina, subrayamos algunos de sus aspectos, hasta la fecha poco analizados. Las máquinas no son totalidades encerradas en sí mismas. Mantienen relaciones determinadas con una exterioridad espacio temporal, así como con universos de signos y campos de virtualidad. La relación entre el interior y el exterior de un sistema  mecánico  no  es  sólo  el  resultado  del  consumo  de  energía,  de  la producción de un objeto: se manifiesta igualmente a través de filos (phylums)(2) genéticos. Una máquina sale a la superficie del presente como culminación de una estirpe anterior, y es el punto de partida o de ruptura desde el que se desarrollará una estirpe evolucionaría en el futuro. Explicar cómo surgen estas genealogías y campos de alteridad es complejo. Están continuamente siendo transformadas por las fuerzas creativas de las ciencias, las artes, las transformaciones sociales, que se entrelazan y constituyen una mecanoesfera que rodea nuestra bioesfera -no como el yugo restrictivo de una armadura externa, sino como eflorescencia mecánica abstracta que explora el futuro de la humanidad.

La vida del ser humano se sacrifica, por ejemplo, en una carrera contra el retrovirus del sida. Las ciencias biológicas y la tecnología médica deberán ganar la batalla contra esta enfermedad o, al final, la especie humana será eliminada. De modo similar, la inteligencia y la sensibilidad han sufrido una mutación total como resultado de la nueva tecnología informática, que se infiltra cada vez más en las fuerzas motivadoras de la sensibilidad, de los actos y de la inteligencia. Actualmente estamos siendo testigos de una mutación de la subjetividad que quizás sobrepase en importancia a la invención de la escritura o de la imprenta.

La humanidad debe someterse al matrimonio entre la razón, el sentimiento y las múltiples manifestaciones del maquinismo, o se arriesga a sumirse en el caos. Una renovación de la democracia podría tener como objetivo una gestión pluralista de sus componentes maquinistas. De esta manera, la justicia y la legislación forjarían nuevos vínculos con el mundo de la tecnología y la investigación (este ya es el caso con las comisiones que investigan los problemas éticos surgidos de la biología y la medicina contemporánea, pero debemos también crear comisiones que investiguen el aspecto ético de los medios, del urbanismo, de la educación). Es necesario, en suma, delinear de nuevo las auténticas entidades existenciales de nuestra época, que ya no se corresponden con los que existían hace tan solo unas pocas décadas. Lo individual, lo social y lo mecánico se superponen, al igual que la justicia, la ética, la estética y la política. Se está produciendo un importante cambio en los objetivos: valores como la resingularización de la existencia, la responsabilidad ecológica y la creatividad mecánica están siendo llamadas a constituir el centro de una nueva polaridad progresiva que sustituya la antigua dicotomía derecha-izquierda.

La  maquinaria  de  producción  que  se  encuentra  en  la  base  de  la  economía mundial comulga de manera nunca vista con las llamadas industrias líder. No tiene en cuenta los otros sectores que caen a la cuneta porque no generan beneficios de capital. La democracia de las máquinas tendrá que volver a equilibrar los actuales sistemas de valorización. Producir una ciudad limpia, habitable, animada, plena de interacción social, desarrollar una medicina humana y efectiva y una educación enriquecedora son objetivos tan dignos como los de la línea de producción de automóviles o los de un equipo electrónico de alto rendimiento.

Las máquinas de hoy en día - tecnológicas, científicas, sociales - son capaces potencialmente de alimentar, vestir, transportar y educar a todos los seres humanos: los medios están disponibles, a nuestro alcance, para mantener con vida  a  los  10  billones  de  habitantes  de  este  planeta.  Son  los  sistemas  de motivación para la producción y distribución justa de productos los que no dan la talla. La participación en la consecución de un bienestar material y moral, en una ecología social y mental, debería valorarse al mismo nivel que el trabajo en sectores         líder   o          en                              especulación                financiera.

La naturaleza misma del trabajo es la que ha cambiado como resultado de la prevalencia, siempre en aumento, de los aspectos no materiales de su fórmula: conocimiento,  deseo,  gusto  estético,  preocupaciones  ecologistas.  La  actividad física y mental del hombre se encuentra cada vez unida a los aparatos técnicos, informáticos y de comunicación. En este sentido, las concepciones de Ford o Taylor sobre cómo organizar los centros industriales y sobre la ergonomía han sido superados. En el futuro será cada vez más necesario apelar a la iniciativa individual y colectiva, en todas las fases de producción y distribución (e incluso de consumo). La constitución de un nuevo paisaje de articulación colectiva del trabajo

-  en  particular  el  que  resulta  del  papel  predominante  de  la  telemática,  la informática y la robótica - pondrá en tela de juicio las antiguas estructuras jerárquicas y, como consecuencia, llamará a una revisión de las actuales normas salariales.

Reflexionemos   acerca   de   la   crisis   agrícola   que   se    vive    en   los    países desarrollados. Es legítimo que los mercados agrícolas se abran al tercer mundo, donde las condiciones climáticas y de productividad son a menudo más aptas para la producción agrícola que las de los países situados más al norte. Pero, ¿significa esto que los agricultores americanos, europeos y japoneses deban abandonar el campo y migrar a las ciudades? Por el contrario, es necesario redefinir la agricultura y la ganadería en estos países con el fin de valorar adecuadamente sus aspectos ecológicos y conservar el medioambiente. Bosques, montañas, ríos, costas, todo ello constituye un capital no capitalista, una inversión cualitativa que debe aportar un beneficio y debe volver a valorizarse continuamente, lo que implica, en particular, un replanteamiento radical de la posición que ocupan el agricultor y el pescador.

Lo mismo ocurre con las tareas domésticas: será necesario que los hombres y mujeres responsables de criar a los hijos –una tarea que no deja de complicarse cada vez más- reciban una remuneración adecuada. En general, una serie de actividades "privadas" empezarían a ocupar su puesto en el nuevo sistema de valorización económica que tendría en cuenta la diversidad y la heterogeneidad de las actividades de una utilidad social, estética o éticamente.

Para hacer posible un crecimiento de la clase asalariada que contemple el gran número de actividades sociales que están pendientes de ser valoradas, los economistas deberán quizás concebir una renovación de los sistemas monetarios actuales y de los sistemas de salarios. La coexistencia, por ejemplo, de divisas fuertes, que participen en el juego de la competencia económica mundial, con divisas protegidas, que no se cambien y que se localicen en un espacio social concreto, permitiría aliviar la pobreza extrema al distribuirse los bienes que surgen exclusivamente de un mercado interno y haría posible la proliferación de una gran gama de actividades sociales, actividades que de este modo perderían su imagen de aparente marginalidad.

Una revisión tal de la división y valorización del trabajo no implica necesariamente una disminución indefinida de la jornada laboral, ni adelantar la edad de jubilación. Sin duda, el maquinismo tiende a liberalizar cada vez más el "tiempo libre". Pero, libre ¿para qué?, ¿para dedicarse a actividades de ocio prefabricadas?, ¿para quedarse pegado a la televisión? ¿Cuántos jubilados no se hunden en la desesperación y la depresión tras unos cuantos meses en su nueva situación de inactividad? Paradójicamente, una redefinición ecosófica del trabajo iría paralela a un aumento en el periodo vital dedicado al  trabajo. Esto implicaría una hábil separación del tiempo de trabajo dedicado al mercado financiero, y del dedicado a una  economía  de  valores  sociales  y  mentales.  Nos  podemos  imaginar,  por ejemplo, jubilaciones moduladas que permitieran a los trabajadores, empleados y directivos que así lo deseasen mantener algún vínculo con las actividades de sus compañeros, especialmente con aquellas de carácter social y cultural. ¿No es absurdo que sean rechazados abruptamente justo cuando habían adquirido el más amplio conocimiento acerca de su campo de trabajo y cuando podrían resultar más útiles en el área de formación e investigación? La perspectiva de una reorganización social y cultural de estas características llevaría naturalmente a una nueva relación transversal entre los ensamblajes productivos y el resto de la comunidad.

Ya se están llevando a cabo programas experimentales con este enfoque dentro del marco de los sindicatos. En Chile, por ejemplo, se da un nuevo sindicalismo unido  orgánicamente  a  su  entorno  social.  Los  militantes  del  "sindicalismo territorial" no sólo se ocupan de la defensa de los trabajadores pertenecientes al sindicato,  sino  también  de  las  dificultades  que  viven  los  desempleados,  las mujeres y los niños del barrio donde operan. Estos sindicatos participan en la organización  de  programas  pedagógicos   y   culturales,  y  se  interesan  por problemas de salud, higiene, ecología y urbanismo. (Esta expansión del campo de competencia y de acción del trabajador no está bien vista por las fuerzas jerárquicas de la maquinaria sindicalista tradicional). En este país, los grupos en favor de la "ecología de la jubilación" se dedican a la organización cultural y relacional de los ancianos.

Es  difícil,  si  bien  fundamental,  dar  vuelta  de  hoja  y  olvidarnos  de  los  viejos sistemas de referencia basados en una ruptura de oposición entre izquierda y derecha, socialismo y capitalismo, economía de mercado y economía de planificación estatal… No se trata de crear un punto de referencia "centrista", equidistante de ambos extremos, sino de disociarse de este modelo de sistema basado en una adhesión total, en un fundamento supuestamente científico o en conceptos trascendentales judiciales y éticos dados a priori. La opinión pública, ante       las       clases           políticas,        ha               desarrollado            una   alergia    a    los    discursos programáticos, a los dogmas que no toleran la diversidad de opinión. Pero, mientras el debate público y los mecanismos de debate no han renovado sus formas de expresión, existe un gran peligro de que se alejen cada vez más del ejercicio de la democracia y se acerquen a la pasividad de la abstención o al activismo de las facciones reaccionarias. Esto significa que en una campaña política, no se trata tanto de conquistar el apoyo masivo del público para una idea, sino de ver cómo la opinión pública se estructura en múltiples segmentos sociales vitales. La realidad ya no es una e indivisible. Es plural y está marcada por líneas de  posibilidad  que  la  práctica  humana  puede  coger  al  vuelo.  Además  de  la energía, la información y los nuevos materiales, el deseo de escoger y asumir un riesgo se coloca en el núcleo de los nuevos retos de la era de la máquina, sean tecnológicos, sociales, teoréticos o estéticos.

Las    "cartografías    ecosóficas"    que    deben    ser    instituidas   tendrán    como particularidad que no sólo asumen las dimensiones del presente sino también las del futuro. Se interesarán tanto por lo que la vida del ser humano en la tierra será dentro de treinta años como por el sistema de transporte público de dentro de tres. Estas                 cartografías                  llevan          implícitas  la           responsabilidad             de     velar  por las generaciones futuras, o lo que el filósofo Hans Jonas denomina "una ética de responsabilidad"(3). Es inevitable que las decisiones que se hagan a largo plazo choquen  con  los  intereses  a  corto  plazo.  Hay  que  conseguir  que  los  grupos sociales afectados por estos problemas reflexionen sobre ellos, modifiquen sus costumbres y sus coordenadas mentales, que adopten nuevos valores y postulen un significado humano para las transformaciones tecnológicas del futuro. En una palabra, negociar el presente en el nombre del futuro.

No se trata, sin embargo, de una cuestión de apoyarnos en visiones totalitarias y autoritarias de la historia, mesianismos que, en el nombre del paraíso o del equilibrio ecológico, pretendan gobernar la vida de todos y cada uno de nosotros. Cada "cartografía" representa una particular perspectiva del mundo que, aun cuando sea adoptada por un gran número de personas, siempre contendrá un cierto elemento de incertidumbre en su seno. Este es, en verdad, el más precioso capital, posible simiente de una auténtica receptividad hacia los demás. La receptividad ante la disparidad, la singularidad, la marginalidad e incluso, la locura no surge sólo de los imperativos de la tolerancia y la fraternidad, sino que constituye una preparación esencial, una llamada permanente a ese orden de incertidumbre y la eliminación de las fuerzas del caos que siempre persiguen a las estructuras dominantes, autosuficientes que creen en su propia superioridad. Esta receptividad revolucionaría o restauraría la dirección de estas estructuras recargándolas con nueva potencialidad activando a través de ellas nuevas líneas de flujo creativo.

En medio de esta situación, se debe hallar una llama de verdad, que fulmine mi impaciencia por que los demás adopten mi punto de vista, y mi falta de buenas intenciones cuando intento forzar a otro a que acate mis deseos. No sólo debo aceptar esta adversidad, debo de amarla por lo que es: debo buscarla, comunicarme con ella, sumirme en ella, aumentarla. Me sacará de mi narcisismo, de mi ceguera burocrática y me devolverá un sentimiento de finitud que toda la subjetividad puerilizante de los medios de masas intenta ocultar. La democracia ecosófica no se entregaría a lo fácil para conseguir un acuerdo consensual: se dedicará a una metamodelación disensual. Con ella, la responsabilidad emerge del ser para transmitir al otro.

Sin la defensa de esta subjetividad de la diferencia, de lo atípico, de la utopía, nuestra época podría toparse con atroces conflictos de identidad como los que las gentes de la antigua Yugoslavia están sufriendo. Sería inútil apelar a la moralidad y al respeto hacia los derechos. La subjetividad desaparece en los valores vacíos del beneficio y el poder. Rechazar la posición que ocupan actualmente los medios, al mismo tiempo que se buscan nuevas formas de interactividad social para una creatividad institucional y un enriquecimiento de los valores ya sería un paso importante                          hacia       una       renovación       de       las        prácticas       sociales.

[Traducción: Carolina Díaz]

Notas

Este artículo apareció bajo el título "Pour une refondation des pratiques sociales" en Le Monde Diplomatique (Oct. 1992): 26-7.

1. Unas semanas antes de su súbito fallecimiento el 29 de agosto de 1992, Félix Guattari nos envió [a Le Monde Diplomatique] este texto. Con el peso adicional que le confiere la triste desaparición del autor, esta ambiciosa y amplia colección de reflexiones adquiere en cierto modo el carácter de un testamento filosófico..

2. Los editores de Le Monde Dip. añaden aquí una nota explicativa sobre el significado  de  filo  (phylum):  estirpe  primitiva  de  la  que  surge  una  serie genealógica.

3. Hans Jonas, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, traducido al francés por Jean Greisch (Paris: Editions du Cerf,

1990).  The  Imperative  of  Responsibility:  In  Search  of  an  Ethics  for  the Technological Age, traducido por H. Jonas and D. Herr (Chicago: University of Chicago Press, 1984).